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剑桥中国史-第637部分
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此外，在这同一时代，知识分子精英作为一个阶层，已经历了若干重要的结构上的变化。一方面它建立了以报刊为形式的新的联系与交往方式，另一方面建立了多种类型的学会和政治党派。传统的考试制度已经终止而被学校制度所取代，这导致对传统文职机构中的职业机会的侵蚀，以及知识分子工作的迅速职业化和专业化。文化中心（中国历史上多在城市）受到不同性质的城市生活，即世界性工业化城市生活的影响。如果这些变化所形成的这个知识分子阶层，正在发展一种新凝聚性，那么这种凝聚性也有疏远中国社会其他部分的新危险。知识分子受教育不再是为了做官，越来越处于政治权力的主流之外；他们愈来愈按照外国的模式接受教育，冒着丢掉传统文体的危险，传统文体能够成为与普通民众联系的桥梁。
发现西方：改良主义者的进化宇宙观
19世纪20年代之后的思想变化，必须首先当作中国人“发现西方”——不仅当作帝国主义侵略或技术魔力的根源，而且当作世界文明本身——而予以研究。这个发现最初是一小批先驱者19世纪头10年以来积累的知识向更广大的精英阶层传播的结果。1895—1898年间的重要改良学会，先是宣传条约港口的政论家和买办如王韬和郑观应的著作，或早期派往欧洲的使节如薛福成和郭嵩涛的著作，抑或是基督教传教士的教育团体和为技术上“自强”而创立的早期中国兵工厂学校的著作。然而，与改良运动本身所激发的生机勃勃的浪潮相比，这种早期对西学的探索，实际上却很快就显得是有限度的。许许多多的人为政治流亡者所推动，以及为新式教育的吸引力所吸引，自1900年以后在国外生活和学习，并在返回中国后，要求作为思想领袖的地位。至于那些仍留在国内的人，也可以得到越来越多的译本——尤其是关于世界历史、地理、政治、法律著作的译本，最初主要译自日语，但后来也译自欧洲的一些语言。中国译者的先驱，如专门研究英国和法国社会和政治的哲学家严复、以介绍欧洲浪漫主义文学作品而著称的林纾，都在他们时代最受欢迎的作家之列。在1895年的北京，由康有为组织的激进的强学会的成员们，还不能在这座城市的任何书店找到一张世界地图。到了1919年，在蔡元培领导下经过整顿的首都的北京大学（蔡在翰林院和来比锡大学都受过培养），却聘用了西方大学的毕业生，并设立了欧洲文学、历史、科学及哲学课程。
像这样的一些事实，曾经导致一种普遍的假定，即改良时代具有中国人“对西方的反应”的性质，因而必须从外国思想对本国思想体系的影响来分析。冯友兰，一个新儒学的重要学者，曾经典型地把19世纪20年代至20世纪20年代这段时期的特征，描述为中国人迷恋“西方精神文明”——以与王朝时代的中国中心主义和20世纪20至30年代的批判的新传统主义这两者区别开来。①中国的马克思主义史学家如侯外庐，也把这种假定的对西方的迷恋和社会结构的变化——一个新生资产阶级的工业化努力——联系起来；这个资产阶级和其欧洲的对应物一样，发现启蒙运动的科学与民主的思想意识是一种表达他们社会经济愿望的适宜方式。②美国学者李文逊对以下的迹象留有更深刻的印象，这种迹象表明，中国的改革者是以极其矛盾的心理来看待西方及其思想要求，但把这种心情理解为他们信仰的普遍社会准则（这种准则提出采用国外新信念的需要）与他们忠于民族文化特点的意识（这种意识又把他们拖向对传统的满足）这两者之间的紧张关系的一种表露。③“对西方的反应”这一概念，的确促使人们注意作为激发愿望的外部力量，即西方帝国主义的极其重要的地位，注意中国人首次对19世纪西方科学和社会政治思想主要传统进行严肃探索所导致的正反两方面的巨大刺激。然而，这一概念中的一个危险是它的这样一种倾向，即认为这是西方观念直接取代民族观念的进程，并且认为中国人在思想上只起被动作用。另一个危险是它鼓励这样一种假定：一旦西化进程业已发生，中国人此后对任何传统社会准则要保持任何真正的信仰，都是不可能的。中国人作为反应，从1890年之前对传统社会准则的肯定，发展到1919年在“新文化”运动过程中的否定——这样一种看法是这种解释模式的一个结果。
当人们把改良运动背后的政治原因和它的思想内容加以区别，因而能够认识激励后者的本国根源时，便宁可提出另一种可选择的观点。学者们越来越注意到传统思想中相对来说的异端运动。无论是17世纪晚明效忠者的反专制主义、新儒学陆王传统的个人主义、大乘佛教的社会人道主义、道教中主张意志自由的部分，抑或是像墨子、颜元那样的人对治国之术的实用主义的、功利主义的观点，乃至法家——都是许多改良主义者建立他们的主张的论据。帝国正统观念隐藏的中国传统的多样性，要多于它所摧毁的，同时并不是所有的本国传统——精英的或民众的——都是保守的传统。另一方面，中国自己的新传统主义的哲学家，同样还有他们的毛主义的对手，都正确地断定，对儒家社会准则的信仰经受住了新文化和五四运动反传统观念的猛烈攻击，并且直到解放以后的时期，仍继续指导许多中国人的社会行为和精神生活，这一点越来越为人们所理解。
然而，“对西方的反应”这种思想变化模式，只是部分地受到一种分析法的挑战，这种分析法认为连续性和不连续性一样，在历史上是线性的。效果更好的一种方法，可能是承认改革时代的主要思想家试图了解连续性和不连续性如何适应内涵有了改变的结构。为改革而进行的社会政治斗争，不是孤立地而是在进化宇宙论的框架内予以表述。这是一种对宇宙的系统看法，自然、精神和社会现象，在其中都被理解为单一的宇宙实体的种种表现。这种新宇宙论的外在根源，在于中国人发现了他们所认为的自然和历史事实的新真理，这些真理是西方揭示的。一方面，发现世界历史包含多种彼此之间（同样也与未开化的周边地区）有力地相互影响的高度文明；另一方面，探索了西方科学法则——特别是建立在达尔文生物学基础之上的进化法则，而且还有牛顿物理学的法则——的本质。就国内方面说，这种宇宙论有赖于儒道传统，这种传统教导人们要把社会政治现象和自然界的宇宙模式，在相互依存的因果关系的作用中联系起来。由这种新宇宙论产生了一种世界观，消除了中国人作为世界文明唯一源泉的自我评价，揭露了他们是许多民族和许多文化中的一个民族、一种文化的成员。但与此同时，由此而来的把中国作为相对物的考虑，并非简单地还其本来面目——倒不如说是把所有文化、所有社会阶段和历史时期中所有时刻，都作为相对物来考虑。它在中国人当中，导致一种世界历史进步的新信仰，但是是一种既强调历史进程的道德目的论，又强调其任何特定暂时发展阶段的相对不完善性的新信仰。这从而导致以传统的作为先验实在的“易”的观念——种种宇宙力量，它们在其最终相互影响的运动中起着支配所有存在结构的作用——重新强调时间本身。最后，它以一种当时认为具有极大活力的完整体系，创造了一种关于某些人类道德行为问题的突出观念——要末应以其自身的浮士德式形象创造人类，要末只好使他们在外部决定的进程面前，处于一种毫无作为的状态。
不必奇怪，最早表述相对地予以考虑的世界中的变化，作出这种新的肯定的，只是少数几个人，他们很早便与欧洲亲自接触，并且相对来说一直保持接触。薛福成是1890和1894年间中国派往伦敦的外交使团的一个成员，最初因日本1879年占领琉球受到刺激而写了论述改良的著作，他的著作提供了典型的新世界历史的概略。他认为，人类黎明和当代之间已经过去10000年，这一事实由于内在的更迭规律而为人所知，更迭规律支配着世界变化的速度。薛关于这10000年的内在周期性变化的说法，遵循标准的历史编纂学，但他认定现在是一个重要的转折点：中国和蛮夷分隔时代的结束，各国之间交往时代的到来。重要的是，薛把这些变化看成是完全必然的，不受人的愿望支配：“彼其所以变者，非好变也，时势为之也。”①伟大的欧洲社会学名著翻译家严复，更巧妙更肯定地强调了这种必然意识，他的1895年著名论文《论世变之亟》，最早提出了明确的进化观念的改革梗概。严复对中国传统制度史中的伟大分水岭秦汉时代和当时之世之间的类似之处也有深刻印象，但是他承认这样的历史性转变的原因仍是难以理解的：强而名之曰运会，运会既成，虽圣人无所为力……谓圣人能取运会而转移之，无是理也；彼圣人者，特知运会所由趋，而逆睹其流极。②改良主义者们确信他们所处的历史阶段是一个极为根本的转折点，它只能是某些宇宙原则运行的结果，他们最早认为进化时代切合于传统信念的模式，他们自己是作为宇宙秩序的调整者而为这个时代效力。用条约港口新闻工作的先驱王韬的话来说，就是“道贵乎因时制宜而已”。③在这种情况下，中国政治改革运动自身的目的并不很重要，重要的是适应世界历史发展的新阶段；众所周知的工业化西方世界的制度，使人想到了整个人类社会乌托邦式的未来希望——由于是模糊的轮廓而更令人兴奋。①如上述内容所表明的，进化宇宙观的形成，与其说是某个个人的识见，不如说是许多人得出的一组共同的观念。不过，就其成熟的形式而言，最好通过在某种程度上是其创建者的主张改良的主要知识分子的思想来加以考察。这批人中的资深者无疑是康有为。他的著作《新学伪经考》（1891年）、《孔子改制考》（1897年），在使传统服务于改良的煽动性的努力中，支持久已湮没无闻的儒家今文学派的真经主张。在1898年皇帝发起的百日维新——康有为曾亲自领导——失败以后不久，他把他主要的乌托邦综合体系编写成一部书，即《大同书》；这部著作虽然在他生前从未全部刊行，但他较有影响的追随者都知道手稿和要点。②在这些追随者中，谭嗣同无疑是最勇敢、最引起议论的思想家。他的哲学创见足以与康有为本人媲美。戊戌政变之后，他在33岁时被清朝当局处决，这是他深思熟虑以尽自己职责的赴义行为，他的精神在他幸免于难的同志的心目中被树为典范，也使他身后发表的著作《仁学》成为具有神奇力量的传世之作。③梁启超作为康有为政治上的亲密伙伴，与康有为一起实际开创了研究社会的运动。这一改革思想的运动在1895年以后席卷了全国。他在1896年和1897年作为研究社会的传播媒介《时务报》的主编，是新闻工作的先驱；1899年后，在日本流亡期间，作为改革反对派的喉舌，影响达到了顶峰。
如果说上述三人在1898年，都把他们的成功押在在君主制下赢得改良上面，并为他们的失败而付出了流亡或被处死的代价，那么这个运动的第四位伟大的鼓动者严复，却保持一种处于事件边缘的更加克制的立场。表面上看，这位天津一所海军学校的总教习是英国培训的工程方面的杰出“洋专家”，但他对当代英国欧洲文明的综合看法更加杰出，对他那个时代来说也是无与伦比的；他在一系列值得重视的对斯宾塞、赫胥黎、J。S。穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠等人的主要著作的翻译中，发展了这种看法。他利用学者传统的评注惯例和中国古典哲学词汇的丰富资源，释译原文，文采绚丽。理解康、谭为他们的哲学综合而吸取最深厚的本国根源，以之与严复、梁启超受西方启示的社会达尔文主义相对照，可以说明上述四人之间的复杂思想关系。这样一种分析认为，康、谭倾向于一种国际主义，使人联想起中国中心体系的“天下”理想；当他们设想未来典型的黄金时代时，倾向于乌托邦主义，倾向于信仰儒家“仁”的思想，以之作为一种宇宙道德原则。对比之下，严复和梁启超似乎是受他们社会达尔文主义倾向性的激励而采取更为民族主义的、实用主义的、现世的观点。不过，在1903年或1904年之前，所有这四人的著述都对中国的长远前途表现出一种潜在的乐观主义，这与他们反帝国主义、反朝廷的论战的愤怒而忧伤的语调是不一致的；从整体来看最好把这种乐观主义理解为基于超历史进程的良好本质的共有信念，这种信念将导致逐步地实现世界大同。
《大同书》和《仁学》这两部著作的主要贡献，在于它们表述了结合进宇宙论的进化思想，这种宇宙论把进化的发展过程与社会变革联系了起来。这两部著作仍然确信儒家神圣真理将继续作为变化模式的形而上学源泉，与此同时，又承认这个世界历史新阶段所预示的社会价值的重新评价。
原来的儒家今文学派，为康有为提供了一种能够适应全部西方发展理论的历史向前发展诸阶段的中国图式。他借助于这种图式，以一个发现者的热忱去领会分阶段发展的历史变化。不过，一种类似的——虽然是就表面上的退化观念而言——超历史进程的分析（见之于归属古文经学派的一篇经文），甚至是《大同书》的一个更为重要的来源。这篇经文，即《礼运篇》，从“大道之行也”的远古黄金时代——一个未受家庭主义或私有财产制度玷污的“太平”（大同）世——开始，记述了有关“三世”的学说。按照《礼运篇》的说法，历史上的三代圣君治理第二个时代，即“少平”世，这是从黄金时代退化到了一个以军事力量和礼仪道德两者为标志的世界：“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。”①当康有为把现世作为在孔子时代就已开始的第三个时代“据乱世”，与将导致世界回归太平的将要来临的“升平世”两者之间的过渡期时，他是在预言这样一种变化，即摆脱以家长制氏族和部落为基础的社会制度，和以统治者对人民或贵族对平民的专制权威为基础的相应的政治制度。取而代之，将出现一个人民与他们的统治者之间、不同的个人之间，在其社会关系方面的等级上的悬殊都将明显缩小的社会。体现这种人民中新关系的政治形式，将是民族国家和君主立宪政体。按原意，这就是“变法”，变法将使中国处于与日本和欧洲同等的水平，导致它向升平的社会制度转变。康认为，虽然作为共和政体国家的瑞士和美国的政治制度，已经显示出将渗透所有社会关系的萌芽状态的平等主义，但最后的大同阶段距今仍有几个世纪之久。在《大同书》中概略描述的这样一个世界，将没有任何以财产、阶级、种族和性别为基础的社会差别。那时，民族国家本身将为一个全球性的议会政府代替，而所有人民将接受共同的习俗，并在共同的信念中结合成一体。
由于主张道德完美的社会不应有等级制度的社会差别，康的《大同书》似乎已放弃了儒家信仰的基本原则，它达到这种观点是通过对传统的孟子思想的发展，孟子认为，恻隐之心“充塞”天地，其根源在于对同情他人的人类天性的培养，因此，扩�
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