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剑桥中国史-第646部分
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在要求人际关系的革命方面，无政府主义者实际上追随康有为和谭嗣同，他们曾预言最终将“摆脱”儒家仪式主义的“罗网”。康有为最早的哲学手稿（在日期上早于他的大同进化学说至少10年），强调个人“自主”是人类本性的一个主要方面，这种本性只有在平等主义的人际关系框架中才能得到外部的表现。①在《大同书》关于家庭的部分中（上述手稿是这些部分最早的来源），康从未否认强加给子女的孝道是回报父母养育他们的一种绝对的道德义务。但是，他把这种义务看成沉重精神痛苦的根源，只有当“人无出家之忍而有去家之乐”②时，这种痛苦才能减轻。康的乌托邦的许多重要社会事业机构，如它的公共托儿所、医院、学校和养老院，都是一些起替代作用的组织，这些组织将以一种避开私人依赖、因而只留下普及了的公共情义感的方式，提供历史上由家庭履行的服务。“未曾施恩受恩，自不为背恩”。①康有为认为，如果心理上不能忍受不相称的赐惠和受惠的关系，那么道义上的束缚就将导致人际关系中的等级制度。这就是他谴责儒家的基本道德“义”是所有不平等的根源所包含的意义。②另一方面，谭嗣同把儒家的家庭率直地描述成一种“上以制其下”的压迫制度。③两人都把家庭中身份尊卑不同的相互依存关系看作道德的败坏，只不过对康来说，这种败坏是以内疚为基础，而对谭来说其根源则是暴虐。康呼吁从相互义务的负担中获得自由，谭呼吁从奴隶从属关系中求得解放，其间存在着心理反抗和政治造反之间的潜在差别。
虽然这两种原理都存在于无政府主义者对家庭制度的攻击中，但后来的乌托邦主义者倾向于遵循谭关于家庭关系的政治模式。他们断言，家庭关系与其说是基于正常的道德情感，不如说完全是事实上的安排。“故父愿其子孝，且用强迫威骇以得之，而子变为奴隶禽兽矣。故孝者，父之利也。子欲其父慈，欲其有利于己……则父母为马牛……故慈者，子之私利也。”④按照李石曾所指出的，这是亲属关系的功利主义的本质，儒家主义者却习惯于以谈论“恕”和“人情”来掩饰这种本质。而且，这些相互依赖和奴役的功利主义安排是建立在“强迫威骇”基础之上。因此，家族主义的政治化模式作为一种严酷的压迫，必须通过号召反叛，通过肯定“强权”是外在和人为地强加的信念，加以对抗。在这种意义上，当前这种强与弱为了霸权而揪扭在一起相互野兽般斗争的霍布斯式社会，被视为只是这样一个时代的序幕，那时“人类情感”在一个只由“公道真理”之光普照的世界中可能再一次开放出花朵。
所有视家庭的改造为最基本的社会目标的乌托邦主义者，都为这一要务的说服力量所推动而提倡某种女权运动。有些人如李石曾，追随谭嗣同，认为妇女在家庭主义等级制度中是所有人中的最弱者，因而也是这种制度的十足的受害者。作为男性的激进主义者，他们就像年轻人在长辈面前作为他们自己的代表那样，论述妇女的苦难。他们鼓吹妇女需要自我改进以克服对家长统治的依赖，家长制统治因她们自己只不过是亲属的优越感而被缓和了。其他的人在思考妇女问题时，则更多地受到康有为的理论影响：如果家庭作为生物学上的统一体应该废除，那么它易受到的最大责难是在婚姻关系方面。通过教育和工作而使妇女为自主作好准备，成了从家庭关系网络中摆脱生育负担的主要先决条件。不过，对于刘师培和何震来说，乌托邦最根本地要求废除劳动的区分，这种理论上的主张认为性别上的平等是达到划一的最后的也是最大的困难，因为它必然要受生物学功能的不能缩小的差别的限制。由于这个原因，何震争辩说，不想当男人奴隶的妇女应当愿为共产主义社会而努力，只有在这个社会，所有的奴役形式才能被消灭。①然而，男性的乌托邦主义者和妇女激进主义者在对家庭价值的重新估价方面，在性别的作用上却有重要分歧。从康有为到《新世纪》这批人，一种典型的男性的乌托邦理想是男人和妇女将享受到解除了因义务而来的负担的自由性关系的社会。在思想上，他们保护人天生的情感而反对仪式化的道德，他们怀疑各种各样排他的私人关系原本是利己的，这种乌托邦理想是他们思想的十分自然的延伸。但何震，像大多数中国妇女女权主义者一样，关于性别，和作为意志自由论者相比，更是一个清教徒似的人，她的理想是结束一夫多妻制和妇女作为性“玩物”所受的压迫。①无政府主义者的雄辩术，当把婚姻和家庭的社会制度当作以严酷权力为基础的政治制度予以分析时，是最富于战斗性的。不过，无政府主义者无论怎样详细地论述作为家庭成员的个人的主观情感，这种家庭关系的政治模式也是难以证实的。在中国人的丧葬仪式中，虔诚的儒家的子女在礼仪上因其父母的死亡而自责。李石曾大声疾呼：“（子女）何罪乎？”②意思是让腐败的环境对虚伪的社会看法负责。但在家庭中，奴仆也是靠人过活的人；父母的外在权力与子女驯顺地承认软弱和有所需求是相对的。信仰虚伪的儒家社会准则——这是束缚个人使之接受从属性的“迷信”——于是成了自我的一种内在的失败，要靠道德上的努力予以克服。从这个意义上说，无政府主义者彻底改革儒家家庭体制的愿望，导致他们重新肯定早期改良者的信念：人的责任在促进进步中是一种道德动因。
可是在这种新个人主义的框架中，道德成就的性质问题提出了早期改良者所不曾面对的多种解释。刘师培说：“因不能独立，遂自失其自由权，因不能自由，遂自失其平等权。”③这里用来指政治共同体中的正式公民权利的西方新词“自由”，只不过是从个人自主开始而以他或她的平等结束的自然过程中的一个环节。但在这种意义上，危害自主和平等的并不是威胁自由的非个人的国家结构，而是这样一些另外的个人，他们在实际生活中是人最亲密的关系的通常的根源。无政府主义者以自主和平等反对亲属关系，并没有提出自由公民的政治理想，而是提出自给自足的人的道德理想。它的实现带有新的心理代价：抛弃传统上受到尊崇的、又是安全与满足的主要源泉的亲属关系网络。自主的斗争变成了不是直接地寻求个人解放，而是一种艰苦的自我约束，其中存在一种对自我负责的沉重负担，极可能还存在一种内疚的负担。
从儒家仪式主义的约束中寻求个人解放的要求，是可以称之为改良时代关于生活方式的自由主义的核心。对于家庭的攻击壮大了这一运动，但它也表明了个人主义当其被解释为与所有社会关系脱离时，所要付出的心理代价。这样的脱离只能不可思议地被设想为将导致幸福，个人作为与他人处于平等关系中的一个分离的原子而溶入无差别之中。
于是个人解放，在康和谭的进化宇宙论的乌托邦语言中，最终被设想为这样一个过程，整个“界”的复杂制度将由此而被打碎。在今文经学中，对于人类的一致博爱，界的概念已经引出地域的、文化的和种族的阻碍。佛道形而上学把种种的界看作强加于无差别统一实体的人为的事物的格子；而新儒学传统则给予这个概念一个道德的基础，强调区分内在道德精神和世上邪恶外在力量的多种层次——仿佛是一些能渗透的隔膜，它们形成关于道德努力的论争的主题。
因此，对于无政府主义者来说，揭露界的象征意义成了表明超越社会的乌托邦的人类可能有的幸福的一种方法。《新世纪》关于乌托邦似的解放的论述，通常不自觉地表现出一种忘我的形而上学的看法，这种忘我能导致与无限的宇宙之流和谐一致：人惟无彼此之心，则世界众生一切平等。物无所竞，天无所择，……且互相救互相助，以跻于至平，此爱非生于有情，乃无情之极端也。①吴稚晖就是这样力图调和基督教徒（和儒家）的人类之爱和佛 道哲人的形而上学的超脱。
吴稚晖即使在他关于技术和乌托邦的论述中，也像他之前的康有为那样，把科学的最大赐予描述为促进庄子“消遥游”那样的生活，无往而不适。男人和妇女，首先是学者和旅游者，在乌托邦中依靠科学从艰苦劳作和疾病中解脱出来。在学习方面，目标是全面的知识——想象中的对宇宙无所不知的理解。在旅行方面，有可移动的住宅、小旅馆和大饭店、巨轮、火车、气球和海洋潜水钟，甚至在住宅区之间有自动传送带。如此逼真的幻想勾画出一种生活方式，在这种生活方式中人们与整个世界的联系无需费力，这种亲切交流也包含了它的对立面：从那个世界的任何特定的联系中脱离出来。
如果说《新世纪》的作者们，象征性地把自我解放说成个人融合进整体，那么刘师培在《天义》中，则设想出通过宇宙力量的作用引导人类从自主到平等的自我解放。存在于每个个人中的自我肯定的道德能力，最终将不断地为所有其他的人的正好相等的能力所平衡，造成依赖于“均力”良好调节的乌托邦的静态平衡。不过，在上述两种理论中，解放的过程都是始于寻求实现解放的个人的自我肯定，而以社会上个性的消失为结束。
儒家学说与道家学说之间哲学上的一个基本冲突，一直围绕道家个人主义的奥妙的超脱和儒家人本主义的社会卷入这两者的不可调和性而反复展现。无政府主义者拒绝在这两者之间进行选择，认为在心灵寻求精神上的通达和它参与拯救社会的工作之间，应该不存在任何根深蒂固的矛盾。从这个意义上说，尽管他们喜欢对于儒家社会道德的道家式平等主义的批评，但无政府主义者赞成一种在道德上是肯定的形而上学，这种形而上学与儒家宇宙人类相互依存的神话更和谐一致。而且，他们否定道德情感能够真正地在特定的人的关系中表现，这就允许他们把道家的超脱精神引入他们关于社会乌托邦的论述中。在这种情况下，他们能够只依靠把人际关系的社会平等（“平”）描述为一种无差别的融化自我的经验统一体的宇宙平等（“平”）幻想的反映，解决个人自由与社会共同体之间的矛盾。
社会乌托邦主义者已经提出，虽然他们并没有回答，是否应该按照一种摆脱一切社会事务考虑的道德准则把个人解放看作最终目标这一问题。当他们不再热衷于神秘的飞跃时，大多数社会乌托邦主义者便会从这个边缘退回；无政府主义者坚持，平等的实现将建立以互助为特点的公共社会关系，但这种由那些响应反抗老人政治权力的斗争号召的人的经验检验过的主张，却使民国早期要求家庭革命的青年人从个人方面考虑自主的好处和代价。虽然后来大多数“新青年”急切地尽其可能证明他们个人的反叛推动进步，但到1919年，少数勇敢的人采取了这样的立场：唯一可取代礼仪文化的办法是不受约束地肯定从社会来说是非道德的自我。有些是自由主义的学者，如历史学家傅斯年，他越过社会“义务”，选择个人的“自发性”作为一种个人的权利。①有些是浪漫主义的文学家，如放荡不羁的创造社成员，他们宣称他们的艺术是一种纯粹自我表现的形式，除了它自身的美和情趣之外并不需要社会的承认。甚至鲁迅也告诉新青年，“蛇蝎”之道比圣人之道更可取，并且建议以尼采的“超人”作为新文化的英雄。①所有这些反叛者，都表现出一种让行动置根于主观的愿望，即照自己的意思去做，即使被打上狂人身份的烙印。从这个意义上讲，无政府主义所要求的个人解放相当于一种纯粹个人主义的潜力，但是是一种它的追随者自己视为超凡的潜力。既然如此，只有很少的中国人信奉这种乌托邦的个人主义道路到底，这并不奇怪。
无政府主义者在信仰社会平等方面，在中国的社会思想中开拓了新的领域，这种信仰是他们解放个人的要求的基础，也是他们对家族主义的批判的基础。然而，这种激进主义的内容主要是在改良进化宇宙论的理论框架之内表现出来。无政府主义者强调革命“时机”的催化作用，很容易作为科学的“素材”并入对自然的总的看法中，道德上承担责任并能动地发展改良者的宇宙观。他们把儒家思想当作反动的社会实践体系，这种进化论者的定义，只不过使他们不肯公开承认受惠于儒家形而上学的象征性，这种象征性遍及他们逐步人格化的宇宙模式。褚民谊在《新世纪》上对这些论题的系统阐述尤其引人注意。②他在强制力量和遍及世界的道德文明之间看到了一种斗争，在其中作用于物质的创造与毁灭的力量是相互依存的，导致对进步的消极力量（或革命）与对进步的积极力量（或教育）相随并进。③从这种意义上说，褚认为宇宙将以一种无限的累积方式，从“有”到“无”地前进：前者，在性质上是被强制的，是表面的，仪式主义的，虚假的；后者，是自发的，真正的，出于仁心的，真实的。相信克鲁泡特金的互助论加强了孟子关于人性的学说，这导致了褚过分的道德乐观主义：现在一个真正具有人类特点的社会正在变成现实；也导致他相信这样一些人的预言者的作用，只有他们能够以一种道德上纯正的辨别力在整体上理解革命思想。
作为一种世俗主义的科学哲学，褚民谊或吴稚晖这些人的思想是不完善的，它们与唯科学主义的改革看法的区别，至多不过是明确主张宗教和世俗属于显然不相容的意义范畴。他们终于信仰的科学的真理模式——事实上派生自外来的西方科学反对宗教的争论——成为一种无政府主义的教条，对他们实际的宇宙论思想没有多大影响。倒不如说，后者在它关于宇宙人类相互依存的形而上学的假设中，继续沿着改良者的道路走下去。
作为革命的理论，无政府主义者追随谭嗣同和梁启超致力于进一步辩证地说明变革力量的改造的特性。不过，在这里，无政府主义者对进化宇宙论的看法却与他们社会思想中具有重要意义的新因素联系在一起。无政府主义者相信人类社会基本上划分为被压迫和压迫的社会集团，他们是通过这两个集团的冲突，而不只是通过文明从人类社会的先进部分到落后部分的和谐传播来展望进步。虽然他们认为渐进主义者的教育过程和革命爆发点在历史进程中是相互依存的，但他们寻求对被压迫集团进行教育，使教育起一种辩证的作用：导致反抗，而不是合作。从这些方面来看，无政府主义者不只发展了对未来的社会乌托邦幻想，也为政治进步的社会革命模式做出了贡献。
革命后的无政府主义社会主义
1911年民国的建立既为无政府主义者的思想在中国大地的自由传播，也为激进组织的新的实验开辟了道路。甚至在革命前的流亡中，巴黎和东京小组就贬低政治斗争的地位，但把鼓动性的活动看作社会革命的教育。在辛亥革命期间，无政府主义者吸取了欧洲激进主义分子的经验，提倡把各种各样活动——从学会到群众大会、俱乐部、暗杀、罢工和抗税——作为宣传手段，力图把中国人的公众意识提高到欧洲革命先驱的水平。中国可以以这种办法为世界范围的“革命时代”做好准备，他们预期革命时代将在下一世代某个时候在欧洲开始。
旧政府一被推翻，就有两个�
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