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性契约-第14部分
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菲尔默爵士的父亲所具有的惊人的权力必须给予应有的地位，除了著名的社会契约论，弗洛伊德有关的政治起源的故事也必须加以考虑，原始状态的故事也是非讲不可的。
在从事这些工作之前，还必须恢复博爱这一术语应有的地位，这个术语在对社会契约论
的讨论中常常被人忽视。
人们的注意力大都放在自由与平等上，然而，革命的价值观却是自由、平等和博爱。
由“自由、平等、博爱”这一口号所启动的革命开始于1789年，然而，早在这之前，这三个元素之间就已经结成了联盟。
现代男权制在形式上是博爱的，原始契约是一个博爱公约。
大多数有关古典社会契约论者的解释都认为是“个体”缔结了原始契约，并假定“个体”是一个（原则上）包括所有人的普遍范畴。
夏切特在《政治思想中的父权主义》中指出，在17世纪，人们认为父亲理所当然地代表全家进入社会契约。
当我开始思考时，曾误认为原始契约是男权制的，因为它是由父亲制订的。
事实并不是这样。
理由是：这种契约之所以是必然的，是因为父亲已经被剥夺了政治权力。
原始契约的参加者必须能够创造和实施政治权力，他们再也不能像父亲一样行事。
洛克的朋友詹姆斯。泰雷尔（James Tyrrell）在谈到原始契约时说“妇女由她们的丈夫所代表，通常并不适合公共事务”。
转引自夏切特的《政治思想中的父权主义》（Patriarchalism in Political Thought），第202页。
但是男性参与者并不是作为丈夫参与契约的。
那些打败了父亲、主张生而自由并获胜、签订了原始契约的人是作为兄弟而行动的，也就是说，是作为同胞兄弟或父亲的儿子而行动的，他们通过签约而结成兄弟关系。
兄弟关系据说是“一个在任何时候都具有魔力的词”。
麦克威廉姆斯（WCMcWilliams）：《美国的博爱观》（The Idea of Fraternity in America），第2页。
一个魔力十足的戏法一变，兄弟关系这一表明亲属关系的术语就被认为纯粹指普遍的人类关系，指共同体、团结和伙伴关系，而另一个代表亲属关系的术语——男权制则被认为是代表着早已消失的父亲的统治。
这样，现代公民制度就被认为是一种普遍的制度，几乎没有人——几个女性主义者除外——愿意承认博爱指的就是其字面意义：男人之间的兄弟关系。
有人断言自由、平等、博爱中包含着一种“内在矛盾”，因为“没有父亲就没有（儿子）或兄弟。
“布朗：《爱的身体》（Loves Body），第5页。
男权制公民社会可能是无父亲的，但这并不意味着博爱是一个不恰当的术语。
与自由和平等相比，人们对博爱的关注真是太少了，但是最近对博爱的讨论却在不觉中印证了这一事实：现代社会并不是以亲属关系为基础的。
博爱被视为一种自由联盟，其倡导者认为“博爱”意味着不受任何人限制的、自由选择的公民或公共的共同纽带的存在。
爱什泰（AEsheté）：《博爱》（Fraternity），载于1981年《形而上学评论》（Review of Metaphysics），第35期，第27页和第32～33页。
这种对博爱的解释被广泛接受，虽然女性主义者长期以来就已经意识到共同体或社会主义的团结常常意味着妇女仅仅是她们的同志的一种附属品，但她们还是说着博爱的语言。
西蒙娜。德。波伏娃（Sde Beauvoir）在《第二性》的最后一章的开头说：“不，妇女不是我们的兄弟，”这本书的最后一句话是：“男人和女人由于身体上的差异而必然都肯定他们的兄弟关系。
“波伏娃（Sde Beauvoir），帕西莱（HMParshley）译：《第二性》（The Second Sex），第716页和第732页。
从19世纪开始，自由主义者试图通过一种能够充分代表社会和共同体的观念来消除古典（自由）契约论者的个体概念的抽象性，他们回到了博爱这一概念上。
高斯（GFGaus）最近在他的著作中说，在现代自由主义者的眼中，博爱“是最有威力的共同关系”，博爱的理想代表着“现代自由主义理论对共同体的主要看法”。
例如，杜威谈到了“博爱的公共关系”，罗尔斯把他的差异原则视为“博爱的自然意义”。
高斯（GFGaus）：《现代男性自由论》（The Modern Liberal Theory of Man），第90～94页。
博爱被授予崇高的地位，“博爱与自由是人类最大的梦想。
“B克里克（BCrick）：《捍卫政治学》（In Defence of Politics），1982年，第2版，第228页。
博爱概念“已经成为现代的核心口号，近年来成为美国激进学者的专利”。
A阿波特（AAbbott）：《狂想：后自由主义时代的美国政治思想》（Furious Fancies：American Political Thought in PostLiberal Era），第185页。
博爱的公共纽带被视为既是完全普遍的和分散的又是本土的和特殊的。
19世纪的詹姆斯。菲茨詹姆斯。史蒂芬认为博爱是“一种宗教信仰”，这种宗教是人性的宗教，博爱是“对人类的一种纯粹的热切而无边的同情”。
JF史蒂芬（JFStephen）：《自由、平等、博爱》（Liberty，Equality，Fraternity），第52页和第241页。
近年来，博爱被刻画为“从根本上来说是一种社会协作关系……是平等者群体为了最大限度的相互帮助而结成的一种关系”。
E霍布斯鲍姆（EHobsbawm）：《博爱观》，引自M泰勒（MTaylor）的《社团、无政府和自由》（munity，Anarchy and Liberty），第31页。
伯纳德。克里克对其社会主义同仁说，博爱是“日常生活中个体之间朴素无华的、友好的、相互帮助的、善意的、公开的、无所顾忌的关系，是为了共同目标而一起工作的愿望”。
克里克：《捍卫政治学》，第233页。
约翰。杜恩进一步把博爱推而广之，他宣称民主“只不过是博爱的政治形式”。
J杜恩（JDunn）：《对现代政治理论的反思：1979～1983年论文集》（Rethinking Modern Political Theory：Essays 1979…83），第137页。
不过这些声明都没有解释为什么博爱作为亲戚关系的意义已不再重要，为什么在大多数讨论中人们对博爱的字面意义都避而不谈。
没有人指明为什么人们把博爱而不是其他术语视为共同体的同义语，也没有人解释为什么它与自由和平等一起出现在那个著名的革命口号中。
麦克威廉姆斯描述过博爱作为一种男性关系的意义。
他认为要理解博爱就应当研究那些将亲戚关系视为最重要的社会关系的社会。
他认为自古以来母权与父权就是有区别的：母亲“似乎更多地与温暖、爱心联系在一起，对生育……（和）神秘的东西……心满意足”；父权则代表着“与眼前的东西相反的抽象”，它产生于“外在或超越”共同体之外的东西。
麦克威廉姆斯：《博爱观》，第12～13页。
人们在孩提时代认可某一具体父亲的权威，一旦下一代男人成为社会权威，这种联系就不复存在。
麦克威廉姆斯写道：“‘男性原则’的权威必须超越于父亲和儿子。
在这种意义上，他们就不再是父子，而是……臣服于同一个高级权威，成为兄弟。
“麦克威廉姆斯：《博爱观》，第14页。
兄弟关系与政治是紧密地联系在一起的。
以古代城邦为代表的政治生活将“公平观念”或者说一种对一切人都一视同仁的法律作为条件，公平观念或法律超出血缘关系，适合于任何由不同亲属关系组成的男性群体。
麦克威廉姆斯认为“与血缘关系相分离的‘男性原则’在国家的形成过程中具有显赫的地位”。
同上，第25页。
总之，包括公民社会在内的现代政治学就是“男性原则”。
然而，紧密的兄弟关系再也不可能存在了。
启蒙运动（和社会契约论者）摧毁了这一关系，使其在现代国家里差不多完全消失了。
兄弟关系对自身的消亡也起了推波助澜的作用：“它所维护的价值最终导致普遍的博爱观念的产生”，同上，第29页。
而普遍的兄弟关系就成了一个缺乏实质和支持的空洞抽象，使男性消亡。
然而，麦克威廉姆斯希望旧的兄弟关系能够重新建立；它是“（我们）时代形形色色的激进运动所共有的少数几个道德理想之一”。
同上，第64页。
麦克威廉姆斯对前现代世界的阐述把两种不同的社会生活形式混杂在一起，因而忽略了现代意义上的博爱的某些具有历史性差别的特点。
从根本上来说，传统社会是亲属关系。
而城邦却与此不同，因为“男性原则”或者说政治秩序与“血缘关系”是不同的，所以所有的男人一旦被视为是统治他们的法律的平等的臣服者，他们就成为兄弟。
公共的兄弟关系或者说公民兄弟关系通常被认为是与亲属关系不同的。
公民兄弟关系所指的不是一种亲属关系，也不是指一个父亲的众多儿子，而是指由一个公认的共同纽带——如在城邦，男性公民之间的纽带——所联系在一起的男人。
尽管如此，公民博爱通常还不是普遍的；普遍性是其独有的现代特性。
与现代公民社会不同，在城邦，公民是有限制的，他们属于某一特定的城邦，如只有在雅典出生的人才是雅典公民。
在现代世界，公民首次成为（表面上）普遍的，公民博爱不再只适合于某个特定城邦的居民，而是适合于所有人。
这就是菲茨詹姆斯。史蒂芬能够把博爱描写为人类宗教的原因，也是弗洛伊德能够讲述公民制度是随着人们的同情心开始把“所有人”都包括进来而形成的这个故事的原因。
S弗洛伊德，J斯特拉西（JStrachey）译：《文明及郁闷》（Civilization and Its Discontents），第54页。
在城邦，公民关系是通过胞族而维护的，兄弟关系是麦克威廉姆斯所渴望的公共认同感的关键之所在。
我的同事P斯布伦伯格（Patricia Springborg）详细探讨过胞族对城邦的重要性。
她还告诉我，胞族成员这一术语指的是兄弟团体的成员，与兄弟（亲戚）是不同的。
兄弟关系与超出兄弟关系的公民博爱之间的古代联系在有关博爱的大多数讨论中大都混淆不清。
“fraternity”被用来既指博爱（fraternity）这种普遍的公共关系，也指兄弟会（frate
rnities）这种小社会，在这种社会中人们之间关系密切，兄弟能够了解和帮助自己的兄弟，就好像他们是家庭成员。
第一种用法表明了这一事实：在现代公民社会里，博爱并不局限于本土联系，而是包含所有的人。
但是，就像某些保守主义者和社会主义者以及社团主义者所主张的那样，博爱的出现与兄弟会意义上的公同体的瓦解是同一过程，麦克威廉姆斯也指出过这一点。
当人们哀悼“fraternity”的失落而提出要重新复活它时，大多数作者心里所想的并不是“fraternity”而是“fraternities”。
普遍的契约关系和公民关系已经稳固的建立起来了，处于危险之中的与其说是公民博爱（虽然许多作者希望它变得更为公共化，有更多的人参与），不如说是兄弟会，它的意义和价值已经由一种形式上的公民平等地位所取代。
“博爱”被广泛地用来指公共联系也许并没有什么奇怪之处，因为它的复数形式没有普遍的含义。
“fraternities”会立即使人联想起那些显然是男性的并且是秘密的团体。
兄弟组织一般来说具有复杂的、促使其成员结成友爱的秘密团体、形成固定的等级结构的仪式。
MA克劳生（MAClawson）从女性主义角度对现代早期及19世纪兄弟制度所作的研究很精彩。
参看他的《现代早期兄弟制和男权家庭》（Early Modern Fraternalism and the Patriarchal Family），载于《女性主义研究》（Feminist Studies），第6辑，第368～391页以及《19世纪妇女的依附地位和兄弟制度》（NineteenthCentury Womens Auxiliaries and Fraternal Orders），载于《符号》（Signs），第12辑，第40～61页。
关于当代社会主义博爱参看A菲利普，B皮姆洛特（BPimlott）编：《博爱》，载于《费边社会主义思想文集》（Fabian Essays in Socialist Thought）。
兄弟会所包括的某些组织与主张博爱的社会主义者所设想的公共体可以说是大相径庭，如伯纳德。克里克就指出过“法西斯主义对博爱的滥用，指出过一种侵略性的兄弟团体”。
克里克还提到“兄弟团体给人的最初印象是在商店的地下室里或社区民兵中所组成的兄弟团体”，左派和右派的兄弟团体都给人这一印象。
克里克：《社会主义的价值和时间》（Socialist Values and Time），第24～25页。
就像其他兄弟会一样，这种印象体现着男人的结社梦想，女人只能（有时）在外围起协助作用，她们除此之外，没有别的位置。
弗吉尼亚。沃尔夫在《三基尼》中描绘过一种由男人的俱乐部所组成的公共世界，每一个俱乐部都有自己的服饰和庆祝活动。
人们在讨论博爱时所提到的“共同体”的一些例子通常指的是参加工作和工会，加入某些政治党派或宗派，参与休闲活动，这些都只不过是男人参与男人的组织而已。
克里克最近还试图把社会主义的博爱从男人那里拯救出来；他指出“姐妹关系”“在某种意义上能够更为明确地表达我用‘博爱’所试图表达的东西”。
他主张与其“努力去掉旧的‘兄弟会’的性别色彩，甚至把它女性化，不如停下来对大多数语言进行重研究”。
克里克：《捍卫政治学》，第230页。
有一则对克里克的博爱观的评论没有看到克里克已经意识到“博爱”是男性的，这一点也从小处表明了这一工作的艰巨性。
参看N埃里森（NEllison）：《平等、博爱——论伯拉德。克里克》（Equality，Fraternity——and Bernard Crick），载于《政治学》（Politics），第5辑，第45～49页。
与停下来讨论语言问题相比，确实有必要做更多的工作。
语言在我们这个社会里表达着男权结构，是男权结构的组成部分，社会契约论者讲述的是现代兄弟男权制的形成故事。
毫无疑问，在父亲的政治权力和儿子生而具有的自由问题上，古典社会契约论者
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