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民族主义,真诚与欺骗-第2部分
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握的情况，目前还没有任何声音出来反对泰戈尔所创作的国歌。这还不是全部。泰戈尔还为斯里兰卡的国歌谱曲，虽然歌词不是他写的。同样的，斯里兰卡人可能和印度这个国家也不总能愉快相处，但他们似乎和印度的民族诗人却很融洽。
泰戈尔并非特例；与之类似的，还有其他没那么戏剧化的例子。在这里我要提一下一首歌SareJahanseAccha（直译：高于全世界），这是民族诗人、巴基斯坦国父之一的穆罕默德伊克巴尔（MohammadIqbal，18731938）谱写的。这首歌是印度陆军主要的行军歌曲——甚至在同巴基斯坦军队作战的时候也唱这支。很明显，在南亚，“领土（territoriality）”和“民族文化”的概念在操作中略有不同。
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第6节；
在1913年获得诺贝尔奖之后，泰戈尔成为了一名泛亚洲英雄。他是第一个获得诺贝尔奖的亚洲人，而且他获奖时殖民主义正如日中天。这一点很重要。1916年，当一战在欧洲正如火如荼之时，泰戈尔第一次去日本作巡回演讲。在他抵达神户时，日本人非常热情地欢迎了他。在有些地方，他受到如前来国事访问的君王一般的礼遇，他的动向被日本一些报纸的头版所报道。不幸的是，泰戈尔所做的一部分演讲是关于民族主义的。今天，这些演讲可能不会被视为多么激进和令人不安；有些观点现在听来已经耳熟能详，尽管有些看来还是非常新鲜和富有煽动力。4但没有一个观点是会把东京湾点燃的。然而，当时日本人正处在一种相当狂乱的民族主义剧痛之中，而泰戈尔对民族主义的批评令他们感到极度不安。演讲里不仅有对民族主义激发的军国主义和帝国主义的严厉控诉，还有针对日本新近打造的将自身置于欧洲或民族主义思想之中心的这种政治面貌的暗讽。泰戈尔坚持认为，日本的危险之处“不在于模仿西方的外在特征，而是把西方民族主义的原动力当成她自己的来接受”。5大部分日本报刊和知识分子都感到气愤难堪，而把演讲的内容解释为一个来自于被击败的文明的诗人的东拉西扯（正如泰戈尔在1924年访问中国的时候，出于另一类原因，某些中国人所做的一样）。仰仗日本不久前获得的帝国光辉以及成为新的全球强国的胜利，这些人把泰戈尔当做是眼中钉肉中刺。泰戈尔抵达东京火车站时，曾受到数千群众的欢迎；而当他离开日本的时候，据说，只有一个人来送别——接待他的主人。6
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第7节；
民族主义在殖民时期印度也并不短缺。许多印度人也觉得泰戈尔的行为奇怪，虽然还不至于觉得他无法解释或出人意料。他们对诗人的反应在很多方面与他在日中两国受到的反应相容。7他已经因为反对民族主义暴力而引起了死硬派印度民族主义者的敌视；他们都准备好了听泰戈尔说出最严重的话来。他的三本小说，《戈拉》（Gora；1909年），《家庭与世界》（GhareBaire；1916年）和《四章》（CharAdhyay；1934年），被视为对锋芒毕露的、男性气质的民族主义的直接攻击。它们伤害了许多出于政治正确的原因而必须吞咽这些书的读者的感情。因为，吊诡的是，泰戈尔已经是印度非官方的民族诗人了。他不仅写下了数百首爱国主义歌曲，这些歌还鼓舞了许多印度的自由斗士——从莫罕达斯卡拉姆昌德甘地，到那些承受警察的警棍和子弹的卑微的志愿者和抗议者。即使在监狱里，许多自由斗士也高唱泰戈尔的歌曲来保存士气。
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这并不像看上去那么矛盾。有两条线索可以告诉我们，泰戈尔是如何使他的两个自我在作品里和解的。第一，在他的孟加拉语作品中，泰戈尔用了差不多12到15种语汇来表达一个人对他国家的爱——从“deshabhiman”和“swadeshprem”到“deshbhakti”和“Swadeshchetana”。但他没有用其中的任何一个来作为“民族主义”的翻译或近义词。当他想表达“民族主义”的时候，他用孟加拉语字母拼写英语的“nation”和“nationalism”这两个词，以同之前的那些词区别开来。泰戈尔是一个爱国者，但不是一个民族主义者。他认为，以爱国主义理解相关的各国“领土”概念，与根植于民族国家观念、民族主义意识形态的新“领土”概念之间，没有任何共同点。我怀疑他认为前者和家园的概念紧密相联，而后者则是模仿前者的人工混合物，甚至往往工具性地建立在前者的废墟之上。确实，民族主义部分地是对被迫流离失所、无家可归之感的一种反应。
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第8节；
对于民族主义——也就是作为现代民族国家和民族概念的不可分割的附属品，并最终在十九世纪成型的纯正的欧洲版本的民族主义，泰戈尔在他的数篇文章和书信中都明确地阐述过他对此的理解；但是对这个概念的社会伦理后果的最有说服力、最令人不安的探究，是在他的三部政治小说《戈拉》《家庭与世界》和《四章》里面。每部小说都围绕一个重要的政治构想展开，虽然诗人是否有意为之尚不清楚。在《戈拉》里，泰戈尔对民族主义给出了一个有力的心理学定义：民族主义是一个人在他所处文化认可的范围内，对认识到“我”的边界的可渗透、可穿透的性质的抵制防卫心理。事实上，泰戈尔提出，民族主义的说法本质上就是非印度或反印度的，是对印度文明及其宗教和文化多元准则的冒犯。《家庭与世界》讲述的是民族主义如何逐步消解社群生活，释放出民族宗教暴力的恶魔。它对印度文明中社会文化互惠性和好客品质的道德基础东拆西补，结果导致“家园”的毁灭。《四章》是较早期的也可能是最早的，对现代工业化流水线暴力根源的探究。它还预见了汉娜阿伦特HannahArendt（1906年10月14日1975年12月4日），原籍德国的政治理论家，以其关于极权主义的研究著称西方思想界。、罗伯特利夫顿RobertJayLifton（1926年5月16日），美国精神病医生，作家；心理历史学方法的早期支持者。和齐格蒙特鲍曼ZygmuntBauman（1925年11月19日），旅英波兰社会学家。所论述的有组织大规模暴力的变化本质，及其与民族主义的关联。8
这三部小说还可以被解读为是他与密友布拉马班达（BrahmabandhavUpadhyay，又称梵班达，1861—1907）紧张，甚而令人沉迷的对话。布拉马班达是一个天主教神学家和吠檀多信徒，可以说是印度第一个现代印度教民族主义者、社会活动家和学者，也是他第一个清楚阐述了激进的印度教民族主义。虽然小说中还有与辨喜Vivekananda（1863年1902年），第一个把印度传统哲学思想和瑜伽修行介绍到西方的先驱者。、妮维迪塔修女Nivedita（1867年1911年），社会工作者、作家、教师、辨喜的门徒。，也许甚至还有拉迪亚德吉卜林RudyardKipling（1865年12月30日1936年1月18日），英裔印度作家、诗人。的辩论，但泰戈尔将他自己和布拉马班达的忧惧、焦虑、希望、洞察，以及自我和反自我的许多方面分散在小说的主角和反面角色身上。9
第二条线索来自泰戈尔对印度文化统一性的理解。和我们时代以及与他同时代中的许多人不一样，泰戈尔相信，虽然印度的经典文本《吠陀经》、《奥义书》和《薄伽梵歌》可能是印度经典文化最重要的内容，但是它们没能构成印度统一性的要义或者为印度的统一性提供基础。他在这里激烈地反对像罗姆摩罕罗伊RammohunRoy（1774年8月14日1833年9月27日），印度教改良派组织梵社创始人、宗教领袖及社会改革家。
第9节；
室利阿罗宾多SriAurobindo（1872年8月15日1950年12月5日），北印度地区的政治人物、哲学家、教育家和诗人。之类一系列受人尊崇的19世纪思想家的观点，即印度教的正典定义了“印度性”。泰戈尔坚持认为，印度的统一性是建立在中世纪神秘主义者、诗人、宗教和精神领袖的思想和实践之上的。10在这样的一个国家里，引进西方关于民族主义的概念，就像试图在瑞士建立海军一样。11
采取这个立场对泰戈尔来说一定是极其痛苦的。他是梵社（Brahmo）成员，他的家族还曾是19世纪印度教改革运动中的先锋。梵社特别重视利用所谓未受污染的印度神圣的正典文本如《吠陀经》和《奥义书》来为印度教徒的社会改革作斗争——反对妇女殉葬（Sati），反对贱民身份，推动寡妇再婚，以及反对童婚。泰戈尔的立场否定了他自己的一部分的传承和自我。他的观点还对于改变大多数印度现代精英的根深蒂固的信仰起到了一定的作用，他们在19世纪三大主要印度教改革运动——梵社（BrahmoSamaj）、雅利安社（AryaSamaj）和罗摩克里希那传教会（RamkrishnaMission）的影响下，一度坚信《吠陀经》、《奥义书》和《薄伽梵歌》保留了印度传统中更为理性的方面，因而能够成为与在非正典传统中获得肯定的印度教的缺陷作斗争的主要手段。
另一方面，泰戈尔的立场开启了另一种可能性：将印度视为由一些神秘主义者和圣人所界定的文化实体，虽然这些人的宗教身份从来都不是那么清晰。像迦比尔Kabir（14401518），有些说法认为出生于1398年，印度神秘主义诗人、印度教徒和伊斯兰教徒共同崇拜的圣人，追随者之众形成了庞大的迦比尔教派，也称作圣道。、那纳克Nanak（1469年4月15日1539年9月7日），锡克教创始人。、布拉沙阿BullehShah（16801757），旁遮普苏菲派诗人、人道主义者、哲学家。和拉兰Lalan；孟加拉最著名的“包尔”游吟唱者，同时用印度教和穆斯林宗教语言演唱。，这些人可以同时属于一个以上的宗教信仰。并且，这种界定印度同一性（oneness）的方式，部分地将“印度性”与国家脱离，一定程度上容许了对民族国家这种意识形态的怀疑态度。而在当时，现代印度已经开始表现出对这种意识形态某种程度的爱好。12泰戈尔试图清楚地将爱国主义同民族主义分开，创造一个智识和心理上的基础，以避免一个政治社群的“天然”领土概念遭受欧洲式的民族主义的侵害。他知道欧洲民族主义在欧洲和南半球的历史，并预见到欧洲的民族主义正将欧洲和整个世界推向毁灭。
第10节；
即使有时在公共议题上意见大相径庭，泰戈尔仍是甘地的朋友和崇拜者。是他首先将甘地称为“圣雄”，还邀请甘地在自己死后接管他在圣蒂尼克坦的实验大学，并任命他做圣蒂尼克坦的理事。甘地也回报了他的感情，他第一个把泰戈尔称作“古鲁德夫”（gurudev），意为神一般的导师。同泰戈尔一样，他也相信印度的统一性主要是中世纪印度而不是古典印度的产物。他对所有试图回归正典文本的19世纪宗教改革运动所抱的轻蔑态度，正反映了这一点。这并不奇怪，虽然甘地起始于一个优势全然不同的学识基础，但他对民族主义的理解却和泰戈尔在某一点上交会——这一点也就不足为奇了。那些读过或只是略翻过上百卷《圣雄甘地全集》的人，都知道这里面甚少提及民族主义。13大部分对民族主义的提及都很具批判性，试图将它和它的欧洲同名物区分开来。甘地总是渴望将他的民族主义定义为他争取正义平等的普世斗争的一部分，而且他不惜赘述正是为表明，武装的民族主义的另一个名字是帝国主义，并视其为祸患。14甘地可能是官方的印度国父，但是他几乎不是一个真正的民族主义者。他基本上是一个不妥协的反帝国主义者。那位将他暗杀并遭人唾骂的极端民族主义者南度蓝姆高德西比许多甘地主义者更理解这一部分事实，并付诸了行动。
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我正走向危险的境地。我不仅注意到了我们的民族诗人对民族主义的异乎寻常的敌意，还诊断出我们国父的民族主义是欺骗性的。更糟糕的是，我倒是把他的暗杀者的民族主义理解为是真诚的，根植于主导当代的理智和理性观念之中。然而，请注意，我没有指责这两位当代印度的至贤不爱国。对那些认为民族主义和爱国主义是同一件事的人，我认为，即使要以简单化作为代价，我也有责任在此说明，民族主义和因为没有更好的术语而被我称作为爱国主义的观念之间的区别。15
要说显而易见的第一点，那就是，爱国主义是一种情感的状态、连结或投入，是一种感情。非特定、非意识形态的领地观念（territoriality）——甚至在许多种类的非人类哺乳动物，以及某些种类的鸟类和昆虫身上可以看到的那种领地观念，正是爱国主义的基础。人们认为这种领地感对人类来说是自然的，不论是有这种感觉的人，还是宣称没有这种感觉的人。
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第11节；
民族主义则是一种意识形态。它并非是卡尔马克思和卡尔曼海姆定义的意识形态，而是社会政治心理学家使用的那个意识形态——人类性格中态度、信仰、价值和需求的可辨模式。就连那些不在意其意识形态内容而使用了民族主义这个术语的人，最终也吸取了它的部分内容。这是因为他们不得不时常与那些背负了民族主义意识形态包袱的人打交道，受到这种交感性确认（consensualvalidation）的影响。因此，民族主义是更明确的、有意识形态色彩的、深深“热爱自己同类”的形式，本质上是自我防御性（egodefensive）的，建立在对“外来者”一定程度的因恐惧而产生的厌恶，或是正面的敌意上。其自我防御性通常来自对内心未被承认的恐惧，或是对心理上的无家可归感的一种反应。前者是对于被原子化的恐惧，而后者也是由于人的初始纽带的不断弱化和分解，不断增长的个体化、异化的工作，以及固有职业的消亡所导致，而这些又是技术资本主义、城市化和工业化带来的结果。通常这样的民族主义因为被迫迁离家园——以及因此产生的失落感而加剧——而这也是城市化和经济发展所致。。tenluo
在这个层面上，民族主义是一种补偿性机制。它以民族的形式提供了一个伪社群，如汉娜阿伦特曾称呼的那样；或者说是一个想像的共同体，如本尼迪克特安德森BenedictAnderson（1936年8月26日），美国著名民族主义和国际关系学者，以《想象的共同体》一书享誉全球。用更长的篇幅来描述的那样。另一方面，爱国主义假定了社群而不是国家的存在，给了它们应有的认可，有时甚至是优先权。它至少模糊�
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