天马行空四部曲-第316部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


空气：又热又潮湿，对应现代气体概念。以太：构成天球和天体恒星和行星）的神圣物质。

　　　　地球上的四种元素都有其自然的地方；地球是宇宙的中心，接着是水、空气、然后是火。

　　　　这些元素也会进行自然的运动，不需任何外界的动力。因此人的躯体会沉入水中、水会随着空气蒸发、蒸发后的水气随着雨降下、火可以在空气中燃烧，这些元素有着永恒的运动循环。

　　　　亚里斯多德认为自然界有一种［原阚关系的存在。这种［原因］观念不同於近代以来的［因果］观念，［原因］与［为什麽］相对应，并不与［结果］相对应。

　　　　即｛目的因］、［物质因］、［动力因］和［形式因］。

　　　　［物质因］代表了一个事物从一堆零件、成分、基础、或是原料所组成的存在形式·将物质的构成追溯至零件的部分（要素、成分），接着形成一个完整的（系统、架构、混合、综合、复合、或结合）。

　　　　举例而言，形成一尊大理石雕像的大理石等原料便是物质因。

　　　　［形式因］可以告诉我们一个事物是由怎样的定义、形式、形状、本质、综合、或原形所构成的·解释了构成一个事物的基本原则或法则，这只是整个事物（整套原因关系）的其中一部分（宏观结构）。举例而言，雕塑一尊大理石雕像的草稿或设计图就是其形式因。

　　　　［动力因］指的是改变事物的动力及起因，研究［是什麽改变了什麽、而又是什麽造成了这个改变］，范围包括了所有事物间的媒介，包括有生命的或无生命的、动力的起源或是被改变的事物。举例而言，将大理石雕刻为雕像的艺术家就是动力因。

　　　　［目的因］指的则是一件事物存在的原因、或是改变的原因，包括了有目的的行动和活动。一件事物的目的因是它之所以存在的原因，或者说是它之所以改变的原因。这也解释了现代所谓的心理动机，包括了意志、需求、动机、理性、非理性、伦理·所有这些动机都是创造行为的来源。举例而言，一尊完成了的大理石雕像就是艺术家的目的因（目的论）。

　　　　除此之外，事物彼此之间可以互相影响，造成结果的改变，例如勤劳工作可以获得美好生活、或反之亦然，虽然没有相同的原因过程或是功能·一件事物是整套因果关系的开端，而另一件事物则是结果。

　　　　亚里斯多德最初便提出一套交互性的或循环性的原因关系，解释事物间的互动对彼此的影响。不过亚里斯多德也指出同样的事物可以被用於制造相反的结果，而在原因关系中一件事物的存在与否也会影响结果。

　　　　亚里斯多德指出两种原因关系的模型：传统的（既有的）原因关系、以及意外的（改变的）原因关系。

　　　　这也可以套用至原因关系的影响上，一般的影响可以归类为一般的原因、特定的影响可以归类为特定的原因、行动的影响可以归类为实际的原因。

　　　　在实质上，原因关系并不代表原因和结果两者之间必然存有时间性的互动关系。

　　　　对於原因关系的进一步研究则将各种原因划分适合的等级，例如目的大于动力大于物质大于形式（托马斯阿奎纳），或者是将所有原囡关系限制为物质和动力原因之间的互动、或是只有动力原因（决定论或机会）、或是仅限於一系列的和一连串的自然现象互动（自然科学是解释事物如何发生、而不是解释为什麽发生和发生后的情形）。未完待续。如果您喜欢这部作品，欢迎您来起点（qdianawr）投推荐票、月票，您的支持，就是我最大的动力。手机用户请到mqpdan．cam阅读。

第八十六章　研究了人类的各种特定功能（）　
机会和自发性都是事物改变的原因。机会是造成一件事物瑗变的意外原因，它是［来自於自发性的］（但要注意的是自发性并不会来自於机会）。

　　　　更明确的说，亚里斯多德所谓的［机会］就像是一般所说的［巧合］。一个人了达成某项目标而做出某些动作，但他同时也可能（非预期中的）改变了其他事物。举例而言，一个人试图筹募捐款，他可能会找到另一个愿意捐出一定数量金钱的人。

　　　　但如果这个募款者并不是真的了收集金钱而进行募款行动，而是带有其他的目标，那亚里斯多德便会将捐款给他的人带来的金钱归类［机会］的结果。

　　　　因机会而发生的事情并不常见，换句话说，如果一件事经常发生、或是总是发生，那我们便不能将之归类机会。

　　　　不过，机会只能用於人类身上，它是属於道德行的领域。依据亚里斯多德的说法，机会必须要包含人类抉择的成分（也因此会经过思考），而只有人类才有办法思考和抉择，［不具行动能力的东西便不具有获得机会的能力］

　　　　学［非物质存在］或［最高程度抽象的存在］的知识。他把形上学和神学一起称［第一哲学］。

　　　　亚里斯多德在他的《形上学》一书中检验了［实体］的概念，他指出一个特定事物的实体是来自於形式和质料两者的结合。

　　　　在第八卷中他总结道实体的［质料］是来自於构成它的结构或材质，例如构成房屋的质料便是砖块、石头、木材等等，或者任何可能用於建构房屋的材料。

　　　　而［形式］指的则是真正的一栋房屋，亦即一栋可以用於［遮掩身体和家当］的建筑，或是其他任何带有同样含意的事物。组成这栋房屋的成分是属於［质料］的部分，而这栋房屋本身则是属於［形式］的部分。

　　　　考虑到事物的改变以及其原因关，亚里斯多德将改变的种类分：（1）成长或缩小，有关数量的变动、（2）运动，有关空间的变动、（3）改变·整体质量的变化。配合形式与质量的假设，亚里斯多德在这提出了［潜在性］和［现实性］的概念。

　　　　所谓［潜在性］指的是特定事物有能力达成的改变，假设在没有遭到任何外力阻挠的情况下。举例而言，一粒埋在田地土壤的种子是潜在的农作物·假设它不被其他事物干扰，它就会顺利生成农作物。

　　　　潜在的事物可以是［行动的］或是［被行动的］，其潜在性也可以是与生俱来的、或经由行动或学习而达成的。举例而言，眼睛带有看见事物的潜在性（与生俱来的、被行动的），而演奏长笛的能力则是透过学习而来的（练习、行动的）。

　　　　所谓［现实性］指的则是潜在性被发挥后的成果，成果一是所有事物改变的基本原则，潜在性也是了要达成结果才存在的·因此现实性本身就是成果。回到上述的田地例子，种子开花结果出的农作物便是其［现实性］。

　　　　总而言之，一栋房屋的［质料］是其［潜在性］，而房屋的［形式］则是其［现实性］。提出房屋设计图的形式因、以及将潜在性建构真实一栋房屋的则是房屋建造者的理性，而建构完成的房屋本身则是原因关的结尾一［目的因］。

　　　　亚里斯多德总结指出现实性在公式上是比潜在性更早存在的，在时间上和实体上都是如此。

　　　　在定义了特定实体（形式和质料）之后，亚里斯多德试著研究事物何构成的问题：例如是什东西构成了人类？

　　　　如果依据柏拉图的概念，这个问题只会得到两个解答：■物和两脚但这并不能让人构成一体。

　　　　然而依据亚里斯多德的概念，潜在的事物（质料）以及真实的事物（形式）其实是同一样东西，两者是合一体的。

　　　　亚里斯多德的老师柏拉图争论说所有事物都有一个普遍形式它可以要是一个性质，要是与其他事物的一种关系。

　　　　比如当我们看一个苹果的时候，我们看到一个苹果，并且我们还可以分析出一个苹果的形式。

　　　　在这种区分中，有一个特定的苹果和一个苹果的普遍形式。此外，我们可以把一个苹果放置在一本书的旁边，那我们可以说这本书和这个苹果二者是相互靠近的。

　　　　柏拉图争论说有著并非特定事物的一部分的某些普遍形式。例如，有可能没有特例的好人存在，但［好人］仍是一个真正的普遍性形式。伯特兰、罗素是赞成柏拉图的［未示例的普遍性］的当代哲学家。

　　　　亚里斯多德在这个问题上不赞同柏拉图，他论说所有普遍者都是有示例的。亚里斯多德争论说没有不能联系於存在事物的普遍者。

　　　　遵照亚里斯多德如果普遍者存在，它要作一个特定者要作一种关系，那在过去、现在或未来，必定有可以断定这个普遍者的某个事物。

　　　　作结论，遵照亚里斯多德，如果某个普遍者无法被断定存在於某个时期的一个客体那它不存在。

　　　　此外，亚里斯多德在普遍者的位置上不赞成柏拉图。因柏拉图谈论了形式的世界，这是所有形式存留的位置，亚里斯多德主张普遍者们存在於被断定每个普遍者的每个事物内。所以遵照亚里斯士多德，苹果的形式存在於每个苹果内，而不是在形式的世界内。

　　　　虽然亚里斯多德的许多著作都讨论到了伦理学，但在这方面最主要的著作是《尼各马可伦理学》一书，这本书也被认是亚里斯多德最伟大的著作之一。

　　　　亚里斯多德认伦理知识并非一种［精确的］知识，伦理也因此与逻辑或数学都大不相同，而是类似像对於营养和运动的知识一般的［常识］。

　　　　而且，由於伦理是一种实践的学科而非只是理论性的，亚里斯多德认一个人若要成［好人］，便不能只研读美德何，而要亲身实践美德才行。

　　　　举例而言，一个人要成好的足球员，并不能只依靠研读理论，而是必须要付诸实际练习。亚里斯多德首先提出了美德的标，他先假设人的任何行都是有所目标的、而这些目标是［好的］。而被他称之［至善］的最终目标则是：幸福（希腊语ewdaimania有时也可以翻译［活的很好］）。

　　　　亚里斯多德主张幸福并不能只依靠快乐感、或是单纯的名声和荣誉而获得。

　　　　在［研究了人类的各种特定功能后］，亚里斯多德终於找出他认幸福的来源。

　　　　他分析人的心灵并且将其画分三个部分：营养的心灵（包含农作物、田地、和人类）、知觉的心灵（动物和人类）、以及理性的心灵（只有人类）。

　　　　也因此，一个人类的功能就是去做人类应该做的事情去、做那些让人类之所以特殊的事情：使用理性的能力。作出这样事情的人类就会快乐，因他们达成了属於理性心灵的目标或本质。取决於人们追求理性心灵的程度，亚里斯多德将人类划分四种等级：道德的、自的、不自的、以及邪恶的。未完待续。如果您喜欢这部作品，欢迎您来起点（iancwm）投推荐票、月票，您的支持，就是我最大的动力。手机用户请到miancwm阅读。

第八十七章　布置在第一层地狱（）　
亚里斯多德相信所有伦理美德都是来自於达成［过度］与贫乏］之间的平衡点。

　　　　不过，这并不表示亚里斯多德相信道德相对主义。他将几种情绪（如恨、羡幕、忌妒等）以及几种行（如通、偷窃、谋杀等）归类错误的一边，无论这些情绪及行是在怎样的情况下生亦然。

　　　　在《尼各马可伦理学》中，亚里斯德通常专注於在各种领域中找出介於两个极端之间的平衡点；例如正义、勇气、财富等等。举例而言，勇气是两种感觉（恐惧和自信）之间的平衡点，并以此平衡点基础取的行动（勇气的行动）。

　　　　太多恐惧、太少自信会导致懦弱，而太少恐惧、太多自信则会导致草率、愚蠢的抉择。亚里斯多德说找出事物的平衡点是找出幸福的关键，而幸福本身则是最终的至善形式。介於两者之间的那个平衡点也常被称中庸之道。

　　　　亚里斯多德也写下他对於正义的概念。他将正义定义两个部分：一般的正义和特别的正义。

　　　　一般的正义是亚里斯多德所提出的正义形式，只有在一个完美的社会才可能存在。

　　　　特别的正义则是对於特定的犯罪或非正义行施加惩罚。

　　　　也是在这亚里斯多德主张人需要受过训练的判断能力，以判断特定事件正义与否。亚里斯多德说发展好的习惯可以培养出好的人类，而练习奉行中庸之道则可以让一个人活的更健康、快乐。

　　　　亚里斯多德的伦理学根基於早期的希腊伦理学，尤其是来自於他的老师柏拉图和柏拉图的老师苏格拉底。

　　　　苏格拉底本身并没有留下任何著作，柏拉图留下的著作主要是广大群撰写的，亚里斯多德则留下较多学术性的作品。

　　　　与柏拉图不同的是，亚里斯多德对於自己提出的整体理论较常抱持保留态度，并且在伦理学上较不会坚持其理论的正确性。不过这些哲学家的整体思想，还是相当接近的。

　　　　苏格拉底是第一个专注於研究伦理学的希腊哲学家，这种努力或许是了解决诡辩的出现当时强调修辞学、道德相对主义、以及违逆雅典传统诸神的诡辩技巧盛行一时（他们也用诡辩技巧违逆其他许多传统）。

　　　　诡辩者可以对当前的社会提出大量的问题，但却没有提供解答。

　　　　苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德全都有著立场分明的伦理学系统，人们可以选择追求美德以获得幸福和繁荣。

　　　　他们都认美德的行是可以透过教导和练习的，他们也都认伦理学是建基於理性上而且奉行美德也有其理性的原因。

　　　　这与诡辩者所强调的道德相对主义形成强烈对比，他们认许多不同的行在不同的社会也有不同的标。事实上，同样的论点在现代的伦理学界依然是存在争议的话题。

　　　　除了这些基本的相同点外，苏格拉底、柏拉图、与亚里斯多德三人之间的伦理学差异并不大。

　　　　主要的差异在於苏格拉底和柏拉图认懂得美德的行何便已足够让一般人过著美德的生活，没有懂得美德的人或做出邪恶的事情。

　　　　亚里斯多德则认（以及后世大多数哲学家都同意这点）许多人了解自己做的事情是坏事，但由於意志的脆弱而仍从事之。

　　　　柏拉图只列出几样标的美德：智慧、勇气、节制、和正义，亚里斯多德所列出的则远远不只这些。

　　　　除了致力於个人的伦理学著作之外亚里斯多德还在标题《政治学》的著作中致力於城邦。

　　　　亚里斯多德的城邦概念是非常有组织的，他被认是以这种方式构想城邦的第一人。亚里斯多德认城邦应是自然共同体。

　　　　此外，他认城邦应当先於家族，而家族又先於个人，就是说在生成次序中最后，而在存在次序中最先。他还著名於他的论述［人本质上是政■动物］。

　　　　亚里斯多德把政治构想更像生物而非机器的存在，是离开其他部分就不能存在的多个部分的搜集。

　　　　某些人批评亚里斯多德的政治理论，因某些思想家比如JwanGnesdeSepulwedd用他的天然奴隶的想法来证明欧洲人对印地安人的统治是正当的。

　　　　应当注意到现代理解的政治共同体是国家。但是·国家不适合於亚里斯多德，他提及的政治共同体是城邦。亚里斯多德把城邦理解在政治上［合伙］，而不在社会契约之下·也不是尼可罗、马基亚维利所理解的政治共同体。

　　　　随后，建立城邦不是了避免不公平或了经济稳定，而是了过良好的生活：［政治上合伙必须被尊重，它是了高尚行而存在的，而不是了生活在一起而存在